Новая антропология

gordon0030@yandex.ru

Архив выпусков | Участники

↓№ 332↑

18.12.2003 Хронометраж

42:14

Стенограмма эфира

Главная особенность современной ситуации в проблеме Человека — «антропологический кризис», выраженный в банкротстве метафизической и прагматической Антропологических Моделей. Человек не понимает, кто он такой, в какой контекст можно вписать происходящее с ним... О новой концепции Человека, о новой антропологии — физик и философ Сергей Хоружий.

Участник:

Хоружий Сергей Сергеевич — доктор физико-математических наук, философ (Санкт-Петербург)

Материалы к программе:

I. Черты современной ситуации в проблеме Человека. Главная особенность современной ситуации в проблеме Человека, может быть обозначена как «антропологический кризис». Арена его — и сфера жизни, эмпирическая реальность, и сфера мысли, реальность интеллигибельная, ноуменальная.

(а) кризис в эмпирии: новые, неожиданные антропологические явления и процессы, радикально новая антропологическая динамика. Примеры — практики экстремальные, трансгрессивные, виртуальные, суицидальный терроризм... Следствие этой новой динамики: антропологический поворот — наступающий примат, решающая роль антропологического уровня — попросту говоря, того, что делается с человеком, — во всей глобальной реальности и глобальной динамике.

(б) кризис в мысли о Человеке, в понимании Человека. Банкротство метафизической Антропологической Модели, где Человек определяется как Сущность-Субстанция-Субъект. («Смерть субъекта» и вынужденный отказ от понятия «сущности человека» в европейской мысли.) Безуспешность и редуцированной, прагматической модели (моделей), где Человек характеризуется своими актами, своей деятельностью. Следствие: как раз когда антропологический уровень стал решающим — наука, философия, мысль оказываются без базовой концепции Человека, базовой антропологической модели. Человек больше не знает, кто он такой, чего он может ждать от себя, не имеет пути и способа описания и понимания происходящего с ним...

II. Проблема поиска альтернативной антропологии. Негативный опыт современности если не исключает полностью, то делает сомнительными, дискредитированными оба привычных русла европейской мысли о человеке: и антропологию сущностей (тем самым, и норм, законов, причин...), и антропологию актов. Первая слишком много предполагает о Человеке; предполагает то, что, по свидетельствам опыта, заведомо ложно, либо заведомо отсутствует. Вторая слишком скудна, концептуально ущербна, не имеет ни объяснительной, ни предсказательной силы. Что ж остается нам? — Остается антропология проявлений («выступлений», «пред-актов», «зачатков актов»). Действительно, произвольные «проявления» («движения», «поползновения», «помыслы»...) человека — еще отнюдь не обязательно акты в полновесном смысле, как законченные действия, реализующие определенные смысловые содержания, сущности, энтелехии... Они могут быть лишь сугубо начинательными, лишь внутренними движениями, побуждениями, и т. д. и т. п. Они характеризуют человека несравненно богаче и полнее, чем «акты», однако при этом не приписывают ему никаких метафизических измышлений типа «сущности». К этим понятиям, к возможности положить их в основу некой новой антропологии нас подводит опыт одной специфической области самореализации Человека: области духовных практик. Конкретнее, я в своей работе пришел к ним от изучения одной определенной духовной практики: а именно, православного исихазма. В данной практике эти ключевые понятия именуются еще энергиями.

III. Несколько слов об исихазме и духовных практиках вообще. Сжатая характеристика исихазма в его существе и истории. Спектр известных духовных практик. Исихазм — особая точка в спектре: единственная духовная практика, выражающая себя на языке европейского разума. Духовные практики — уникальный род антропологических практик. Каждая такая практика есть практика антропотрансцензуса: процесс или процедура аутотрансформации человека, направленная к достижению не иного состояния, не иной сферы сущего, а иного бытия (Инобытия), иной собственной природы. Притом, это систематическая процедура, основанная на строгом методе, включающая методики проверки, контроля проходимого опыта и его результатов. Суть духовной практики весьма проясняет ее отличия — (а) от явлений экстаза и (б) от любых психотехник.Экстаз устремлен к Инобытию, притязает на его достижение, но это притязание лишь голословно, произвольно и безответственно, ибо экстаз принципиально враждебен всякому методу, контролю, проверке. Психотехника же опирается на метод, но заведомо не достигает Инобытия, ибо не интегрирована в объемлющее транс-индивидуальное и даже транс-эмпирическое тело духовной традиции. Традиция — необходимая предпосылка, жизненная среда и рабочее средство практики; диада «духовная практика — духовная традиция» есть своего рода мета-органическая система. «Духовная традиция» — понятие иного рода, чем «культурная традиция», ибо по способу своего воспроизводства, трансляции, она не социальна, а антропологична. Она существует в лоне определенной религии и заключает в себе антропологическую суть, квинтэссенцию данной религии.

IV. Антропологические уроки духовной практики. Их несколько, и они — первостепенной важности.

1) В духовной практике воплощается универсальная антропологическая и мета-антропологическая парадигма («парадигма духовной практики»): иерархическая система определенных ступеней, восходящих к Инобытию. Важно, что каждой ступени отвечает не статичное состояние или сущностное содержание, но определенный тип устроения множества всех энергий человека, определенный режим активности всего человеческого существа, включая интеллектуальную, психическую и телесную сферы. (При этом высшие ступени иерархии — такие режимы, в которых уже отчетливо зачинается претворение в Инобытие, и эффекты претворения начинаются с перцептивных модальностей). Тем самым, антропология духовной практики — энергийная антропология

2) Инобытие сказывается в восхождении Человека как действие внешней энергии (в православной традиции — благодати), которая и служит совершающей, возводящей силой; иными словами, внешняя (онтологически!) энергия — определяющий фактор в конституции «человека трансцендирующего». Наиболее явно, выраженно воздействие этой энергии устанавливается и воспринимается на высших ступенях иерархического процесса, близящихся к претворению в Инобытие. Проявления человека, отвечающие этим ступеням, суть предельные проявления, в том смысле, что в них образ, горизонт бытия Человека, будучи взят в своем энергийном аспекте или измерении, уже актуально граничит с Инобытием и его фундаментальные характеристики, предикаты начинают изменяться. Тот факт, что именно в них, чрез них действует и выражает себя внешний конституирующий фактор, означает, что человек в духовной практике определяется своими предельными проявлениями. Можно сказать поэтому, что антропология духовной практики — предельная антропология.

3) Два наших вывода влекут третий: они создают основу для введения нового ключевого антропологического понятия — понятия Антропологической Границы, характеризующего уже не только человека в духовной практике, но Человека как такового. Прежде всего, естественно обобщить за рамки сферы духовных практик понятие предельных проявлений Человека. Вне этой сферы также имеются проявления, в которых начинают изменяться фундаментальные, определяющие характеристики существования человека: скажем, к таким характеристикам относится наделенность разумом и сознанием, и потому проявления (и внутренние, и внешние), лежащие на грани или за гранью безумия, под властью бессознательного, суть предельные проявления. С предельными проявлениями в духовной практике у них и та общность, что в них тоже выражается действие неких внешних энергий (в данном случае это энергии Бессознательного), и это действие тоже является определяющим, конститутивным для Человека в некоторой другой области его режимов и стратегий, нежели область духовных практик. Комплекс подобных соображений приводит к выводу, что полная совокупность всех предельных проявлений Человека полностью определяет его. Данную совокупность мы и называем Антропологической Границей. Вывод о том, что Человек определяется этой Границей, согласуется с обычной философской логикой, по которой определить предмет — то же что полностью описать его границу.

Введенное понятие соединяет в себе обе специфические черты антропологии духовной практики, и энергийность, и предельность. В старой метафизике, в ее антропологической модели оно невозможно. В эссенциальном дискурсе, в терминах сущностей, понятие Границы онтологического горизонта некорректно, бессмысленно. В дискурсе же актов это понятие пусто: нет никакого репертуара актов Границы. Однако обоснованно и плодотворно говорить о пред-актах: о проявлениях, об энергиях Границы.

V. Описание и исследование Антропологической Границы. Итак, духовные практики дают исходные идеи и фонд понятий для построения нового антропологического подхода: энергийной предельной антропологии. Ведущий принцип этой антропологии, утверждая конституирующую роль «внешней энергии», изначально характеризует Человека как открытую систему: открытую во всех смыслах, и в сущем, и в бытии. Антропологическая Граница — первый и главный, центральный концепт новой антропологии. Начальная проблема на пути построения последней — полное описание Антропологической Границы. Решение, данное в моих работах, в общих чертах заранее предвидимо: Граница оказывается имеющей 3 главные области, соответственно трем возможным режимам открытости, внутренне-внешней энергетики человеческого существования. А именно, проявления человека, его энергийная стихия, могут конституироваться воздействием онтологически внешней энергии Инобытия — онтически внешней энергии Бессознательного — или наконец, не имея подобных внешних воздействий, они тем не менее могут оказываться предельными в силу своей структурной недостаточности, недосформированности: это виртуальные проявления, выходы человека в виртуальную реальность. В итоге, Антропологическая Граница — топологический объект в измерении энергии (бытия-действия), имеющий три главные области, или топики, онтологическую, онтическую и виртуальную; а также три гибридные топики, порождаемые пересечениями главных топик.

Полученное описание открывает обширные перспективы для нового взгляда на Человека, для постановки и решения самых различных антропологических проблем. Здесь, в частности, возникает возможность установить полный репертуар типов и структур идентичности человека. Эта работа впереди; а пока, на уровне общих впечатлений, стоит задать вопрос: Что же, в первую очередь, говорит о Человеке возникающая модель? Сказать тут можно немало; но на первое место, вероятно, нужно поставить тревожное предостережение. Явившаяся панорама Человека в его проявлениях поражает своим диапазоном, поражает разнородностью всего, чем может быть Человек. В трех главных топиках — три разные существа, которые тем не менее могут незаметно, неконтролируемо превращаться друг в друга. В гибридных топиках — сложные антропогибриды с темными структурами идентичности, которых, как правило, не знает, не может верно идентифицировать сам сущий в них человек. И в этом неконтролируемом разнообразии, в этой невероятной широте — огромная опасность для Человека. Ее ощущал Достоевский, относя ее, как мы помним, специально к русскому человеку; однако она — глобальна. Новая модель подсказывает, что суть, специфика современной антропологической ситуации — в беспрецедентной активизации едва ли не всех областей Антропологической Границы. Если долгое время истории в стратегиях Человека стабильно доминировала онтологическая топика, то ныне становятся обычны любые перемещения, сочетания, смешения... — начинает разыгрываться вакханалия, катавасия топик. Покуда Человек только осознает этот начинающийся антропологический беспредел и не имеет средств справиться с ним. Ему предстоит найти эти средства — или же он погибнет.

Из серии статей С. С. Хоружего для журнала «Искусство кино» (2001. № 7–10):

Альтернатива как она есть. Это называлось по-разному, но это было всегда. Точнее, гнездилось. Неистребимо гнездилось в человеке. Гнездилось и глодало его. Ощущение фундаментального неблагополучия, не в конкретных обстоятельствах, а в самой ситуации человека. Стихия человеческого существования несет в себе нечто неверное, нечто угрожающее... И это не только смерть тебя, физическая, это масса и масса других вещей.

И отсюда — беспокойство... Пока еще есть какое-то время, надо это изменить! Тут две установки, два смысловых акцента в этом импульсе: «изменить» и «время»... что изменить и как, можно ли вообще изменить... Это неотложное, немедленное задание, к которому надо приступать, которому целиком должно быть отдано твое время... Ты должен успеть — успеть изменить жребий не в чем-то частном, а самый общий, бытийный свой жребий. Если не отменить нацело, то, может, хотя бы приостановить действие... успеть сделать хотя бы что-то, внести некое изменение в ситуацию, а коль скоро речь о твоем бытийном жребии, статусе, природе, то это изменение — некая капитальная «премена» себя. «Время здесь» — время на то, чтобы «премениться». И его очень мало.

Так складываются контуры некоторой установки человека... Это контуры ситуации, предмета динамического, узрение которого есть узрение, схватывание динамической формы. С этой формой работает кино, и нельзя не заметить, что, хотя речь идет о предельно общих, предельно абстрактных вещах — о ситуации Человека как такового, — описанная динамическая реальность весьма кинематографична. Вот картина человеческого существования, с которой мы начали, — картина «фундаментального неблагополучия» — нечто нормальное и обыденное, рутинное, безмятежное, но в нем, за ним затаилось гибельное, угрожающее. Это явно кинематографическое качество, кинематографическая фактура реальности: классическая фактура триллера, то, чем создается сам thrill, в вольном переводе — мороз по коже. Дальше мы переходим к первой реакции на «фундаментальное неблагополучие»: надо успеть до катастрофы, успеешь — не успеешь, успеешь — не успеешь, и здесь оказываемся в другой классической киноситуации, которая называется «саспенс», в вольном же переводе — подвешенность в опасном положении. И то, и другое — из одного жанра, который развил Хичкок, несомненно, блестящий антрополог, оттого, конечно, две ситуации и стали базовыми для жанра, что в них скрывается глубинный отсыл к самой природе и судьбе человека.

Установка человека, что начала здесь очерчиваться, — установка антропологической альтернативы. Существование, направляемое к тому, чтобы премениться, — альтернативная стратегия по отношению ко всему обычному порядку существования человека, ибо в этом порядке человек ищет осуществиться — осуществиться во всей полноте своей наличной природы и, значит, в том самом бытийном жребии, к изменению которого устремлен гнездящийся импульс.

И время существования осмысливается заново — как время, что должно стать временем Альтернативы... Но сначала нужно понять самые общие вещи об Альтернативе в целом: что же означают эти ее «изменить», «премениться», если под ними впрямь понимается — измениться в самом способе бытия, в природе, в финальной участи, так чтобы избегнуть и следования «путем всея земли», понимается, иными словами, актуальная онтологическая трансформация, претворение антропологической реальности в мета-антропологический горизонт, то каким образом подобная Альтернатива не бессмыслица, не безумие, не пустая иллюзия? Ведь все описанное заведомо невозможно, не правда ли? Совершенная правда, и однако же не вся правда.

Альтернатива из сего дня. ...В прошлый раз мы повели разговор об Альтернативе. Едва ли такой выбор темы мог удивить кого-то. Сегодня Альтернатива — расхожее слово, ходкий товар. Поглядим вокруг на толчею жизни, и мы увидим, что она предлагается в широком ассортименте. Больше того, именно она в основном и предлагается: всякий товар себя подает как нечто чрезвычайно особенное, прямо альтернативное всем прочим товарам. Вот передо мной, к примеру, журнальчик, где вся последнего писка духовность и мистика в адаптации для троглодитов, — такой нахраписто боевой, наглей комсомольской ячейки, и называется он «ИNАЧЕ», то есть тут ваще альтернатива в квадрате и по смыслу названия, и по алфавиту. Даешь Альтернативу! Комсомол XXI века — за Альтернативу. Не значит ли это, что пора оставить стремление к ней? Довлатов писал, что он как-то сообщил Бродскому новость: Евтушенко выступил против колхозов; и Бродский на то ответил: если Евтушенко — против, я — за. Или, возможно, тут путаница в словах? О той ли Альтернативе мы говорили, о которой галдят кругом?

Поставив такой вопрос, мы начинаем замечать, что с Альтернативой действительно произошли изменения. Их не ждали, даже не считали возможными. С давних времен долгие эпохи сознание Альтернативы имело ту же основную структуру, включало те же основные мотивы, интуиции, представления — и была уверенность, что в принципиальных чертах никак иначе обстоять и не может. Тем не менее сегодня уже так не обстоит, а обстоит совершенно по-другому. Поскольку же проблема Альтернативы, способ тематизации Альтернативы принадлежат к самому основоустройству ситуации человека, их изменение говорит о глубоком изменении всей этой ситуации. Две формулы могут выразить существо изменения: антропологический кризис и антропологический поворот.

Здесь нет места описывать эти глобальные явления, и я охарактеризую их с тупой краткостью. Кризис состоит в разрушении и отбрасывании старой модели человека, поворот же в том, что именно происходящее с человеком, антропологическая динамика, приобретает решающую роль, становится определяющим фактором в динамике современного мира, тогда как прежде такая роль была за социальной и социоисторической динамикой. Хорошую иллюстрацию этого поворота можно найти в «Танцующей во тьме» фон Триера. Здесь типовые сюжетные и мизансценные элементы из Больших дискурсов 30–40-х годов — идейных, политических, производственных, к примеру, почти цитаты из «Светлого пути» Григория Александрова, — демонстративно переводятся в личный план, в антропологический, индивидуальный дискурс, выражая сугубо приватную ситуацию героини. Первой же декларацией поворота был «Улисс» Джойса, где перипетии «Одиссеи», принадлежавшие у Гомера теокосмическому, историческому, социальному дискурсу, приватизировались — и тем самым переводились в антропологический дискурс — с той же демонстративностью и вызовом. Напомним, что прежде кино так же активно занималось обратным: оно всегда антропологично работает с человеком, однако усердно пыталось до основания социализировать человека, заставив антропологический дискурс выражать социальные, политические, производственные дискурсы. Все мастера советского кино были великими мастерами такого трюка — их для этого и держали. Сегодня же, выражая антропологический поворот, киноязык переходит от социализации приватного к приватизации социального. Но верить ему и тут опасно: его пластичность огромна, и она делает его идеально пригодным к служебности, к «чего изволите». Общая феноменальная, фактическая основа такого поворота в том, что само «происходящее с человеком» приобрело новый характер и новую глубину. С человеком идут изменения, перемены, диапазон которых неведом и может оказаться каким угодно — нельзя уже полагать, как прежде, что в любых процессах человек всегда остается «субстанцией» и «субъектом», обладателем неких неизменных «природы» и «сущности». Из неподвижной и известной заданной величины в картине реальности он стал величиной меняющейся и неизвестной. Природу человека приходится считать подвижной и пластичной, способной к радикальным трансформациям и неведомым метаморфозам.

Все это не могло не сказаться на судьбах Альтернативы. Прежде всего если сознание начинает свыкаться с возможностью радикальных антропологических трансформаций, то и Альтернатива уже не представляется ему столь абсолютно немыслимой. Диапазон возможного неизвестен, и сознание избегает объявлять хоть что-либо уже заведомо, априорно исключенным. Постструктурализм и деконструктивизм, говорящие о «смерти человека», представляют антропологическую реальность как «форму-Человека», la forme-Homme (Делез), итог сочетания и взаимодействия системы сил; и, будучи изначально сборной, «форма-Человек» способна к кардинальным трансформациям: «Силы в человеке не обязательно участвуют в образовании формы-Человека, но могут участвовать в ином составе, в иной форме». Постмодернистское сознание с его антиантропологической установкой на поверку не так уж антагонистично к Альтернативе. Раз все трансформации возможны — отчего бы не эта? Разве мистики всех времен не сближают претворение в Инобытие со смертью? И если антропологическая реальность невообразимо пластична, то не следует ли кардинально переосмыслить и самое смерть?

Вместе с тем существенно меняется сам образ Альтернативы в сознании человека. Тяга к Альтернативе — «гнездящийся импульс» сам по себе отнюдь не исчез, однако человек теперь склонен прочитывать этот свой импульс иначе. Наиболее важный момент в том, что постепенно размывается, утрачивается идея или интуиция мета-антропологической сути Альтернативы, ее характера онтологической трансформации, ее актуальной связи с Инобытием. Спасение не может утратить таковой связи, оно по определению религиозно, инобытийно, онтологично, но сегодня уже едва ли можно сказать, что Альтернатива — синоним Спасения, а тяга к Альтернативе тождественна с жаждою Спасения. (Вспомним хотя бы опять журнальчик «ИNАЧЕ»!) Мифологема Спасения приобретает оттенок чего-то архаичного, не очень внятного, из круга отдаленных и отошедших представлений. Разумеется, в христианстве образ Христа как Спасителя не может стереться или исчезнуть, и однако в общей ткани христианской религиозности, особенно на Западе, мотив Спасения заметно вытесняется на периферию, заслоняясь другими сторонами веры. Сходная судьба постигает и другое древнейшее понятие, прежде, подобно Спасению, тесно сливавшееся с Альтернативой и подкреплявшее сознание ее инобытийной природы. Я говорю о Вечности. В древности образ ее в сознании был живым, он возникал органично, когда рядом с малым, ничтожным временем жизни человека высились массивы Большого Времени богов, стихий, царств, несоизмеримые с малым временем и плавно переходящие в Вечность. И ясно было, что необходимый и очевидный предикат Альтернативы — конечно, Вечность, а она, в свою очередь, — предикат Инобытия. Но в сегодняшнем сознании произошла, по почину Свидригайлова, явная эрозия идеи Вечности, она превратилась в отвлеченность, неживую абстракцию, утерявши и содержательность, и притягательность; и возгласы Заратустры: «Я люблю тебя, о Вечность!» — звучат сегодня холодной пустоватой риторикой. Когда же Спасение и Вечность, терпя упадок и кризис, рискуют сойти со сцены, — Альтернатива, лишаясь опоры этих спутников, мельчает и вырождается, выхолащивается. Она перестает осознаваться как актуальное приобщение к Инобытию и тем самым начинает мыслиться уже не онтологической, а всего лишь онтической трансформацией — составляющей альтернативу не в бытии, а всего лишь в сущем.

Но что представляет собой эта «онтическая редукция» Альтернативы, как она вообще возможна? Что это за активности и стратегии человека, которые не направляются к иному образу бытия, но тем не менее тоже «альтернативны», тоже насыщают тягу человека к альтернативе всему обычному порядку существования? Чтобы ответить на эти вопросы, надо представить себе границу горизонта человеческого существования — «Антропологическую Границу». Такую границу следует понимать не субстанциально, а энергийно — как собрание всех антропологических стратегий, активностей, режимов деятельности, в которых начинают меняться сами определяющие нормы и конститутивные признаки человеческого существования. Очевидно, что к этой границе принадлежат все те стратегии, которые мы выше ассоциировали с Альтернативой, Религии Спасения и Духовные Практики. Но столь же очевидно, что Антропологическая Граница ими не исчерпывается: стоит лишь вспомнить, что тема о предельных или граничных практиках, предельном опыте человека интенсивно разрабатывалась в наши дни многими весьма известными авторами, прежде всего французскими (Батай, Лакан, Фуко, Делез и другие) — причем все эти авторы понимали «предел» и «границу» как раз в указанном смысле, применительно ко всему горизонту, порядку человеческого существования, однако стратегии и формы опыта, выделяемые ими как предельные, отнюдь не были духовными практиками и не были ориентированы к Инобытию. Иными словами, здесь рассматривалась именно такая Антропологическая Граница (или точнее, такие области этой Границы), которая является границей не онтологической, а онтической; и образующие ее антропологические стратегии могут выступать как редуцированные формы Альтернативы.

Что же до конкретики этих форм, то практики и стратегии обычного эмпирического существования можно, как правило, описывать и на языке сущностном (в терминах целей, причин, законов), и на языке энергийном (в терминах импульсов, побуждений, актов), однако для практик и стратегий Границы два языка уже не равносильны: такие практики и стратегии конституируются специфическими энергийными механизмами, неописуемыми адекватно в сущностных терминах. Как выше говорилось, в основе Духовной Практики — достижение синергии, сообразования всех энергий человека с иною энергией, по своему истоку внешней не только человеку как индивиду, но и самому горизонту бытия человека. Фрейдизм же и психоанализ обнаружили и описали, что обширную область предельных феноменов человеческого существования составляют процессы или паттерны, индуцируемые энергией Бессознательного и формирующиеся в ее подчиняющем, управляющем взаимодействии с энергиями сознания. Эта «область безумия», как иногда, в широком смысле, ее называют, включает в себя неврозы, фобии, комплексы человека и также гранична по отношению к горизонту человеческого существования, хотя она, очевидно, ограничивает этот горизонт не в бытии, а лишь в сущем, являясь тем самым онтической, но не онтологической Границей.

Действие в «паттернах безумия» энергии, в своем истоке внешней (пусть лишь онтически) по отношению к сознанию, создает известное (пусть ограниченное) структурное сходство этих явлений с Духовной Практикой. Подобное сходство заметил еще сам Фрейд, сказавший: «Невроз заменяет в наше время монастырь», а Иосиф Бродский отметил дальнейшую стадию замены: «Шприц повесят вместо иконы, Спасителя и Святой Марии». Но есть также еще иной тип явлений Границы, в которых принадлежность Границе создается не воздействием внешней энергии, а, напротив, за счет отсутствия, недостачи формостроительных, формообразующих энергий. В таких явлениях их предельный характер выражается в том, что некоторые из конститутивных, определяющих уровней и структур существования попросту отсутствуют, так что эти явления привативны по отношению к нормальному, полномерному строю человеческого существования; антропологическая реальность выступает в них как «недовоплощенная» реальность. Как ясно уже, здесь имеются в виду виртуальные явления и практики; их совокупность образует «привативный ареал» Антропологической Границы. Он — третий из обнаруженных нами и уже последний, ибо все типы энергийных механизмов, способных порождать феномены Границы, на этом исчерпаны. Надо только дополнить, что наряду с перечисленными возможны гибридные стратегии, в которых так или иначе сочетаются, комбинируются черты стратегий из разных ареалов. В жизни чистые формы обыкновенно встречаются реже смешанных, и эти гибридные явления — из самых распространенных.

Описанные антропологические практики сегодня выходят на авансцену; они, как видно, созвучны нынешнему состоянию человека и общества. Потребность в Альтернативе, тяга к ней не уходят, но прежние ее формы становятся отчасти непонятны, отчасти же непосильны. Безусловно, Альтернатива прежняя и вечная (?) не исчезла совсем. Не говоря о широком русле Религии Спасения, продолжает свою жизнь и Духовная Практика. Больше того, авторитет Практики (в особенности дальневосточных практик) как древней и подлинной Альтернативы распространяется в широкой среде, что приводит к усиленным попыткам «адаптировать к современным условиям» те или иные практики. Но эти попытки руководятся новым, редуцированным видением Альтернативы, для которого Духовная Практика представляется только психотехникой, холистическим тренингом — тогда как в действительности ее мета-антропологические суть и цель делают возможным выстраивание и трансляцию ее опыта лишь в лоне Традиции, превращая ее феномен из чисто индивидуального в трансиндивидуальный, в органическое или «метабиологическое» двуединство индивидуальной Практики и соборной Традиции. Поэтому подобные адаптации способны лишь приводить к появлению гибридных стратегий, где имитируются отдельные черты Духовной Практики, однако конституирующая эту практику синергия, действенное присутствие энергии Внеположного Истока, достигаться не может. Православное сознание соединяет с подобными явлениями понятия прелести и безблагодатности.

Как мы видели, новые формы Альтернативы многочисленны и разнообразны. «Единое на потребу», подлинно онтологическая Альтернатива, твердо осознававшаяся как нечто единственное, как выход, который либо отсутствует, либо всего один, — плюрализовалась и раздробилась, разменялась на множество более доступных онтических альтернатив. В этом множестве можно усмотреть то же разделение, что мы отмечали в сфере онтологической Альтернативы: разделение на широкое, массовое русло и русло более узкое, с более радикальными установками. Широкое русло представляют виртуальные практики масс-культуры: легко согласиться, что для их адептов, ряды которых несметны и все растут, они действительно стали замещением Альтернативы, в них уходят, погружаются как в альтернативный мир. В этом смысле их можно рассматривать как некую современную вариацию — суррогат, симулякр? — Религии Спасения, ее онтическую редукцию. К узкому же руслу, с более радикальными устремлениями, принадлежат те стратегии, что, будучи связаны с Бессознательным, обладают структуростроительной энергией и могут рассматриваться как онтические редукции Духовной Практики: паттерны безумия, опыты трансгрессии, психотехники с духовными притязаниями в духе Гурджиева, Грофа, Кастанеды... Частичность любой из этих стратегий может родить идею, что полная, максималистская самореализация в (онтической!) Альтернативе будет достигнута, если свести воедино, осуществить все разом эти частные альтернативы. Такой новый максимализм стремился осуществить Антонен Арто, используя синтетические возможности театра. В сегодняшней философии его представляет Делез: «Стоит ли без конца говорить о ране Боске, об алкоголизме Фицджеральда и Лоури, о сумасшествии Ницше и Арто, оставаясь при этом на берегу? Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях? <...> Нам следует <...> быть немного алкоголиком, немного сумасшедшим, немного самоубийцей, немного партизаном-террористом...» В жизни он осуществил эту линию с лихвой, став в финале самоубийцей не «немного» — сполна.

Однако — заметим в заключение — чистый максималистский порыв уже не столь характерен для нового этапа в истории Альтернативы. В словах Делеза происходящее с Альтернативой соотносится с процессами в искусстве, и такое соотнесение необходимо и поучительно. Хотя едва ли здесь есть точные законы, но вольно и приближенно можно соотносить максималистскую топику безумия и трансгрессии с героикой модернистского сознания — сознания Ницше, Врубеля, Скрябина, Кафки, Блока... Эта героика, вдохновляемая исканием радикальной Альтернативы и порывом к ней, еще живет и сегодня, однако представительствует иной элемент, условно говоря, постмодерн. Гораздо характернее, симптоматичнее — мозаика разноречивых импульсов, дезориентация, нерешительность. Это смешанное и колеблющееся сознание редуцированной Альтернативы отлично представлено и деконструировано в «Идиотах» фон Триера. Здесь вся тема — история одной попытки, одной импровизированной версии онтической Альтернативы. Героев объединяет искренняя и неподдельная тяга к Альтернативе, и в кругу альтернативных стратегий их влечет радикальный путь безумия. Но в полном и чистом виде он для них слишком радикален; не будучи готовы на подлинное безумие, они виртуализуют его, недовоплощают, дерзая превратиться лишь в слабоумных, в недоумков. Их импровизация очень укладывается в нашу картину онтической Альтернативы: в наших терминах, здесь реализуется одна из гибридных стратегий — стратегия виртуального безумия.

Но и она оказывается непосильной, в итоге...

Итак, мы попробовали взглянуть на происходящие перемены в антропологической ситуации сквозь призму судеб Альтернативы. Суть перемен — глубокая перестройка отношений человека с его Границей, соединяемая с возрастанием роли этих отношений, с выдвижением Границы в центр, если употребить геометрический оксюморон. Подобные перемены несут и новую активизацию темы Альтернативы. Но в то же время возникающий новый облик Альтернативы заключает в себе опасность перерождения самой ее природы. Каким он описан выше, он целиком соответствует упоминавшейся уже формуле «забвение бытия», раскрывая эту знаменитую формулу Хайдеггера с новой стороны, в дискурсе энергии и в аспекте антропологических стратегий. Прежде Альтернатива мыслилась, будь то отчетливо или смутно, но заведомо онтологической, бытийной альтернативой, подлинным преодолением наличного бытия и приобщением Инобытию, будучи отождествляема со Спасением или, в радикальной форме, с Духовной Практикой. Для нынешнего сознания она отождествляется со всей Антропологической Границей, и среди ареалов последней в центре внимания и активности — ареалы онтической Границы, сферы безумия и виртуальности, равно как множащиеся виды гибридных практик. Бытийная же Граница подвергается забвению в разных формах его: ее считают несуществующей; существующей, но абсолютно недоступной; или, наоборот, принципиально не отличающейся от онтической Границы, достижимой такими же естественными путями, и т. д. Если для Духовной Практики одна из непременных низших ступеней — устранение страстей, то для редуцированной Альтернативы любая страсть, наращиваясь до одержимости, может быть признана состоятельной альтернативной стратегией. Прежде образами Альтернативы служили отцы-пустынники, преподобный Серафим, для человека Востока — скажем, Миларепа, укрывшийся от бури в роге оленя, не изменив ни своих, ни рога размеров... — ныне же ими становятся невротики и маньяки, человекомухи, влипшие во Всемирную Паутину, милые идиотики фон Триера. Словом — мы. Прогресс впечатляет.

Библиография

Хоружий С. С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991

Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994

Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998

Хоружий С. С. Философия и аскеза. Нью-Йорк, 1999

Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000

Хоружий С. С. Практика себя // Искусство кино. 2000. № 12

Хоружий С. С. Шесть интенций на бытийную альтернативу // Журнал наблюдений: Альманах. Вып. 1. М., 2001

Хоружий С. С. Глобальная динамика Универсума и духовная практика человека // Связь времен: Альманах. М., 2001

Хоружий С. С. К антропологической модели III тысячелетия // Философия и наука. Вып. 8. М., 2002

Хоружий С. С. Соловьев и Ницше в кризисе современного человека // Вопросы философии. 2002. № 2

Хоружий С. С. Человек и его три дальних удела: Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003. № 1

Хоружий С. С. Дискурсы внутреннего и внешнего в практиках себя // Московский психотерапевтический журнал. 2003. № 4

Тема № 332

Эфир 18.12.2003

Хронометраж 42:14

www.ntv.ru

Сайт управляется системой uCoz