Христос: версии жизни и смерти

gordon0030@yandex.ru

Архив выпусков | Участники

↓№ 142↑

23.09.2002 Хронометраж

40:00

Что рассказывают об Иисусе Христе античные тексты и в том числе талмудические традиции? Была ли историческая, фактологическая основа у этих сказаний? О том, когда и как возникли эти легенды и версии жизнеописаний Христа, историки Анастасия Скогорева и Борис Деревенский.

Участники:

Анастасия Алексеевна Скогорева — историк и журналист

Борис Георгиевич Деревенский — историк и писатель

Обзор темы

Тема еврейской версии жизни и смерти Иисуса Христа рассматривается, прежде всего, в контексте мессианских традиций в иудаизме, а также свидетельств об Иисусе Христе в раввинской литературе.

Cкладывание представлений об Иисусе Христе в иудаизме можно правильно реконструировать только в контексте мессианских ожиданий иудеев, особенно обострившихся в I в. до н. э. — начале I в. н. э. после потери страной политической независимости. В этот период именно вера в приход мессии стала ключевым фактором духовной жизни иудеев. Почти все национально-освободительные движения I в. были мессиански окрашенными: их вожди считались мессиями, даже если сами они официально не притязали на такую роль. К числу подобных мессианско-освободительных движений относятся восстание Иуды Галилеянина (6 г. н. э.), восстание египтянина Февды, самаритянский мятеж, поднятый пророком Досифеем. В этом контексте принципиальное значение приобретал вопрос о чудесах очередного претендента на роль мессии, потому что они рассматривались как доказательство правомерности его мессианских притязаний.

Основными источниками по теме являются книги ветхозаветных пророков, так как именно в них нашли свое отражения наиболее ранние иудейские представления о мессии. Так же очень интересный материал по мессианским традициям содержится в кумранских рукописях, отразивших мессианские чаяния ессеев — одной из влиятельных религиозных школ в иудаизме II в. до н. э. — I в. н. э. Кроме того, привлечены талмудические трактаты и агадические предания. Хотя они были записаны только в первые века н. э., тем не менее можно считать их вполне репрезентативными, так как они позволяют составить представление о мессианских традициях, сформировавшихся задолго до времени записи этих трактатов. В канонических Евангелиях, записанных, по мнению большинства исследователей, в I — начале II вв. н. э., мессианские традиции возникли в тот период, когда сторонники христианского учения еще не считали себя последователями принципиально новой религии, а были убеждены в своей принадлежности к иудейской «общине избранных». Поэтому они придерживались иудейских мессианских чаяний и обращались со своей проповедью к людям, верившим в приход мессии, то есть к иудеям или к иудейским прозелитам из язычников.

Источник возникновения различных и подчас противоречащих друг другу мессианских традиций был заложен в самом термине «мессия», «помазанник». Этот термин в ветхозаветных писаниях и агадических преданиях часто использовался для обозначения иудейских царей, а иногда даже языческих царей, таких как персидский правитель Кир или Александр Македонский. Таким образом, мессия мог восприниматься и как политический правитель — царь, и как духовный вождь нации — первосвященник.

Термин «помазанный» мог употребляться в иудейских текстах и в более широком контексте. Помазанник — это необязательно человек, над которым была совершена процедура помазания в соответствие с иудейскими законам; то есть, он необязательно должен был обладать социальным статусом царя или первосвященника. В ветхозаветных канонических текстах помазанниками часто называли людей, на которых снизошел Святой Дух, — пророков. Примером такого употребления термина «помазанный» могут служить слова Исайи, которые произнес Иисус в синагоге в Назарете: «Дух Господен на мне: он помазал меня благовествовать нищим и послал меня исцелять сокрушенных сердцем...». Нет оснований предполагать, что в данном случае пророк говорил о своем мессианстве, однако использование им глагола «помазал» дало первым христианам возможность толковать эти слова как мессианское пророчество и относить их к Иисусу Христу.

В этом контексте очень показательным является применение к ветхозаветным персонажам термина «Избранник Бога». «Избранником Бога» называли и Моисея, и царей Давида и Саула, несмотря на то, что последний из них в конце концов впал в немилость у Бога. Избранником Бога также назван Раб Господа в книги Второисайи. Судя по кумранскому тексту, условно называемому Мессианской апокалипсой, Первая песнь Раба Господа интерпретировалась как относящаяся к Мессии (И. Тантлевский). Таким образом, термин «Избранник Божий» служил своего рода аналогом термину «мессия», а помазание Духом Святым символизировало избранничество того или иного ветхозаветного персонажа.

Наиболее ранним из мессианских пророчеств считаются слова патриарха Иакова из книги Бытия: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель и Ему покорность народов. Он привязывает к виноградной лозе осленка своего, и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в крови одежду свою, и в крови гроздов одеяние свое». К числу мессианских пророчеств относятся и слова языческого пророка Валаама: «Восходит звезда от Иакова, и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых». Наконец, еще одним пророчеством, традиционно считавшимся мессианским, были слова Моисея из Второзакония: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему». Информация о том, каким будет обетованный мессия, первые пять книг Ветхого Завета предоставляют противоречиво. Иаков в книге Бытия говорит о пришествии Примирителя, Валаам рисует образ воителя, который уничтожит князей моавитянских, Моисей предсказывает приход пророка, такого же, как он сам. Вопросы о том, каким должен быть социальный статус или происхождение мессии, в Пятикнижии практически не затрагивались. Слова Иакова о «скипетре Иуды и законодателе от чресл его» традиционно толковались как пророчество о пришествии мессии из колена Иудина. Однако подобное толкование могло возникнуть уже сравнительно поздно, когда Иудино колено заняло превалирующее положение среди других израилевых колен. В самом же пророчестве Иакова, как мы видим, ничего не говорится о том, должен ли Примиритель быть потомком Иуды, или допустимо, чтобы он принадлежал к другому колену.

Вместе с тем, на основании мессианских пророчеств, включенных в Пятикнижие, можно составить себе представление о том, какими должны были быть главные задачи мессии. Как Примиритель, он должен был установить мир между всеми народами; как пророк — стать духовным вождем «избранного народа»; как «жезл от Иакова, разящий князей Моава», он должен был стать воином и политическим вождем нации. Совершенно очевидно, что для выполнения этих задач он должен был сочетать в себе черты политического вождя нации, ее первосвященника и пророка-чудотворца. Воплощением такого мессии в Пятикнижии стал пророк Моисей, в чьем образе, помимо вышеназванных черт, сочетались также черты иудейского законодателя.

Мессианская идея становилась все более популярной по мере того, как еврейское государство утрачивало территории и политическое влияние. Интерес к образу мессии значительно возрос после распада государства Давида и Соломона. Поскольку Пятикнижие представляло недостаточно информации о грядущем мессии, книги иудейских пророков были призваны восполнить этот пробел. В них, в отличие от книг Пятикнижия, подробно говорится о социальном статусе мессии и указывается род, из которого он должен был прийти. Также в них рассматривается вопрос о сущности мессии, то есть о том, должен ли он быть богоравным существом или обычным человеком, наделенным сверхъестественной властью по воле Бога.

В речениях ранних иудейских пророков мессия ни в коем случае не тождественен Богу. Он — «Божий отрок», его слуга, верный раб, выполняющий волю Единого Бога. В силу того, что Бог избрал его и «помазал его», он может быть наделен сверхъестественными способностями, великой мудростью, которая должна проявиться еще в юные годы, праведностью и справедливостью: «....почнет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия».

Совсем иным предстает мессия в пророчестве Даниила. «Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями (Бог)... Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, сила и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему: владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится». Очевидно, что в данном случае речь идет о полубожественном существе, «шествующем с облаками небесными». Он также не тождественен Богу, но его статус гораздо выше, чем статус мессии-человека. На основании этого можно сделать вывод, что ветхозаветные пророки по-разному отвечали на вопрос о человеческой или божественной сущности мессии. Это различие легло в основу формирования нескольких мессианских традиций, в одной из которых мессия был представлен человеком, а в другой — полубожественным существом, сотворенным еще до начала времен.

Пророков так же очень интересовал вопрос о социальном статусе мессии. Мессианские речения пророка Исайи не оставляют сомнений в том, что этот пророк уповал на приход мессии-царя, «ветви от корня Иессева, к которому обратятся народы». Его веру в царственное происхождение и призвание мессии разделили Иеремия и Иезекииль: в их книгах мессия также представлен правителем Израиля: иудеи «... будут служить Господу Богу своему, и Давиду, царю своему, которого Я восстановлю им». Такое различие между мессианскими пророчествами в Пятикнижии и в книгах пророков, по-видимому, объясняется тем, что во время создания первых пяти книг Ветхого Завета иудеи еще жили в условиях родо-племенной демократии. В отличие от них «ранние» пророки жили в период правления династии царей из рода Давидова. Поэтому Исайя, Иеремия и Иезекииль указывали на необходимость царственного происхождения мессии.

Однако нельзя сказать, что их взгляды по этому вопросу были полностью идентичными. Исайя исповедовал веру в приход мессии-царя из рода Давидова, однако не называл его при этом Давидом. Между тем, Иеремия и Иезикииль настаивали на том, что мессия будет не просто потомком Давида, но и его новым воплощением. Такое различие между пророчествами Исайи и пророчествами Иеремии и Иезекииля по вопросу о происхождении мессии-царя вряд ли можно счесть случайным. Пророк Исайя, как считали иудеи, жившие в период после разрушения Второго храма, имел в виду не абстрактного царя из рода Давидова, а вполне конкретную личность: свои мессианские упования он возлагал на царя-ревнителя Езекию (Хизикию). Последний действительно был потомком Давида, поэтому это позволяло Исайе говорить о нем, как об «отрасли от корня Иеесеева».

В отличие от Исайи, Иеремия и Иезекииль не считали Езекию мессией. Царю-праведнику удалось восстановить в Иудее оскверненный идолопоклонством культ Яхве, но в то же время ему не удалось выполнить очень важные мессианские задачи: собрать разрозненные еврейские племена, обратить язычников к Единому Богу и установить всеобщий мир на земле вплоть до мира между людьми и животными. Поэтому, с точки зрения Иеремии и Иезекииля, а также более поздних пророков, Езекия не мог претендовать на то, чтобы называться мессией. Однако они явно не знали, кем можно заменить его: иудейские цари, правившие при жизни этих пророков, отказывались «ходить путями Давида», впадали в идолопоклонство и прочие «мерзости». Скорее всего, именно поэтому в пророчествах Иеремии и Иезекииля царь-мессия выступает под именем Давида. Вполне возможно, что они верили в воскресение праведного царя и установление его вечного царства.

Пророки ставили перед мессией-царем многочисленные задачи, которые условно можно подразделить на две большие группы: политические и духовные. К политическим задачам мессии относились восстановление единого Иудейского царства, собрание в Иерусалиме всех иудеев, живших в рассеянии, сокрушение всех языческих царств, отмщение языческим народам, угнетавшим Израиль, их порабощение с последующим обращением в иудаизм. Кроме того, мессия должен был выполнить духовную миссию, заключавшуюся в восстановлении культа Бога Ягве, уничтожении языческих культов и обращении язычников в истинную веру. Одной из его важнейших задач должен был стать суд над грешниками и их наказание, причем под грешниками пророки, по-видимому, подразумевали не язычников, а вероотступников и нарушителей Моисеева Закона среди иудеев. В результате этого Иерусалим из «заблудшей дочери» Бога должен был превратиться в политический и духовный центр вселенной, стать «светом и радостью» для народов всего мира. После выполнения мессией всех этих задач должно было наступить царство вечного мира и процветания: люди должны будут перековать мечи на орала, восстановить мир со всеми живыми существами, в том числе, и дикими зверями. Никто не будет умирать, не достигнув «исполнения лет своих», на земле прекратятся не только войны, но и болезни. Мессия-царь, сильный своей верой в Бога, будет править мудро и справедливо, и будет пользоваться любовью не только иудейского народа, но и всех языческих народов, которые забудут о своей вражде против Израиля. Впервые со времени конфликта между Иаковом и Исавом, иудеи и язычники смогут примириться и восстановить братские отношения между собой.

Однако этой картине победы мессии и установления Царствия Божия противоречила другая группа пророчеств. В соответствие с ней, приход мессии не должен был сопровождаться какими-либо потрясениями, судом над грешниками или уничтожением языческих народов. «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюленный Мой, Которому благоволит душа Моя; положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд. Не воспрекослови, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его. Трости надломленной не переломит и льна курящего не угасит, доколе не доставит суду победы. И на имя Его будут уповать народы». Эти пророчества о «тихом» приходе мессии были очень популярными среди первых христиан, которые видели в кротком «отроке Божьем» Иисуса из Назарета.

Наконец, были пророчества, говорившие не только о «тихом» пришествии мессии, но и о его отвержении народом, гонениях на него, страданиях и даже смерти. К группе таких пророчеств следует отнести слова Даниила о смерти «Помазанника» и о разрушении Иерусалима и Храма вслед за этим: «И по истечении шестидесяти двух седьмин, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима предан будет смерти Христос и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратятся жертвы и приношения, и на конце святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя». Обращает на себя внимание то, насколько популярными были эти слова пророка Даниила среди первых христиан. По-видимому, они занимали ключевое место и в представлениях самого Иисуса о судьбе мессии. Именно на пророчество о «мерзости запустения, стоящей там, где не должно» он сослался, проповедуя своим ученикам о гибели мессии и о «конце времен».

Пророчество Даниила было не единственным, где говорилось о возможных страданиях Слуги Божьего. В книге пророка Исайи повествованию о муках и смерти Раба Божьего посвящена целая глава. Впрочем, мессианский характер этих пророчеств всегда подвергался сомнению. Иудейские раввины утверждали, что речь в данном случае идет не о конкретном человеке, пострадавшем во имя Бога, а о всем еврейском народе, гонимом язычниками за свою веру. Ряд исследователей также полагает, что слова Исайи о безвинном страдальце не относятся к мессианским пророчествам. Д. Кроссан, например, указывает на то, что главы о «страдающем Слуге Божием» были написаны, по-видимому, в период правления царя Кира, когда часть иудеев встала на сторону персидского царя, за что и подверглась гонениям со стороны проассирийски настроенной верхушки иудеев в изгнании. Кроссан считает, что у Исайи речь идет о гибели одного из сторонников Кира. Вполне возможно, что это действительно так. Однако для нас важно другое: то, что эти слова Исайи толковались в I в. как пророчество о судьбе мессии-страдальца. Наиболее ярким примером подобного толкования могут служить христианские писания, уделявшие чрезвычайно большое внимание пророчеству Второисайи о гибели безвинного страдальца во имя искупления чужих грехов.

Наконец, кроме пророчеств Даниила и Второисайи о возможных муках и смерти избранников Божиих, были еще и очень странные строки в книге пророка Захарии: «...они воззрят на Него, которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как об единородном сыне, скорбеть, как скорбят о первенце. В тот день поднимется большой плач в Иерусалиме... И будет рыдать земля, каждое племя особо». Совершенно очевидно, что речь снова идет о безвинном страдальце. Иудеи, по-видимому, не рассматривали его как мессианское, зато оно было чрезвычайно популярным среди первых христиан, считавших, что Захария в данном случае пророчил о мученической смерти мессии Иисуса.

Как мы видим, ветхозаветные мессианские пророчества отличались крайней противоречивостью, что создавало благоприятные условия для появления различных и подчас взаимоисключающих друг друга толкований. Слова ранних пророков о приходе царя из рода Давидова и о его победе над язычниками и грешниками легли в основу традиции мессии-царя или мессии бен Давида. Слова Второисайи, Даниила и Захарии о страданиях и смерти безвестного пророка позволили сформировать традицию мессии-страдальца. Наконец, пророчество Данила о полубожественном Сыне Человеческом, которому будет дана вся власть на земле и небе, стало основой для появления традиции мессии-Сына Человеческого. Кроме этих традиций, в иудаизме периода правления последних Маккавеев сформировалась и еще одна мессианская традиция, предусматривавшая приход мессии-первосвященника или мессии бен Аарона. Она могла в некоторых случаях выступать как самостоятельная мессианская традиция или, как это было в кумранских рукописях, становиться составной частью «двухступенчатой» мессианской традиции.

Историю жизни и смерти Иисуса в раввинской литературе можно проследить по следующим источникам: Талмуду, раннехристианским авторам («Разговор с Трифоном иудеем» Иустина Философа, «Против Цельса», Оригена и в «Тольдот Иешу»), средневековым еврейским и самаритянским авторам (караимский писатель Йакуб ал-Киркисани «Книга огней и сторожевых башен»(937 г.), Ибн Шапрут (Испания, XIV в., сочинение «Камень испытанный»).

Об Иисусе Христе в Талмуде (от евр. lamed — «учение») рассказывается довольно невнятно. Нельзя даже с полной уверенностью сказать, что во всех фрагментах, в которых традиционно видят указания на основателя христианства, речь действительно идет о нем. Во всяком случае, представленный Талмудом образ Иисуса составлен из разного рода иудейских преданий, высказываний раввинов и просто слухов. Объединяет все эти сведения стойкое чувство неприязни, отношение к Иисусу как к еретику и вероотступнику, «сведшему Израиль с пути». Весьма вероятно, что в образе этом отразились черты нескольких деятелей, оппозиционных официальному иудаизму.

Считается, что Иисус фигурирует в Талмуде под различными именами. Несколько раз упоминается Иешу(а) бен (бар) Пантира, то есть «Иисус, сын Пантиры», а также Иешу(а) ха-Ноцри (Иисус Назорей), или просто Иешу(а). Примечательно, что полное еврейское имя Иисуса — Ješüa‘ («Йахве — помощь») встречается только дважды, во всех остальных случаях дается сокращенная форма этого имени — Ješü. Это вообще является специфической особенностью раввинской традиции по отношению к основателю христианства; другие имена в Талмуде не сокращаются. Впоследствии возникло мнение, что в этом кроется какой-то тайный смысл. Если взять три буквы, из которых состоит сокращенное имя Иешу (Je-š-ü; wcy), то эти буквы окажутся начальными буквами трех слов, составляющих традиционную формулу проклятия: «jimmah šemö üezikro» — «да изгладится имя его и память его». Однако, вряд ли составители Талмуда были подвержены подобной каббалистике, развившейся в иудаизме много позднее. Скорее всего, сокращение имени Иешуа было сделано из-за уничижительного, пренебрежительного отношения к нему раввинов.

Обозначение «ха-Ноцри» возникло позже имени «бен Пантира» и, по всей видимости, заимствовано из христианских преданий, где Иисус именуется Назореем или Назарянином. Загадку представляет происхождение имени «сын Пантиры». Трудно сказать, отражало ли оно с самого начала еврейскую версию о внебрачном рождении Иисуса от некоего развратника Пантиры-Пандиры (по Оригену, римского(?) солдата Пантеры), и возникло ли в противовес христианскому преданию о зачатии Иисуса от Духа Святого. Собственно в Талмуде версия о внебрачном рождении Иешу(а) еще отсутствует или выражена очень нечетко; она развилась уже в последующие времена. Примечательно, однако, что имя «Пантира» имеет не еврейское, а греческое происхождение. Пантерой греки называли черного леопарда. Если фигура Пантиры была бы плодом фантазии, то вряд ли бы мы встретились здесь с нееврейским именем. Когда окончательно сложилась версия о внебрачном рождении Иешу(а), непривычное имя «Пантира» было адаптировано рассказчиками-евреями в качестве прозвища лица, носящего распространенное еврейское имя.

Оригинально и на первый взгляд очень правдоподобно выглядит версия, поддерживаемая некоторыми исследователями (И. А. Крывылев, А. Мень и др.), что имя Пантера (Пантира) возникло в результате лингвистической ошибки как неправильная передача греческого слова «парфенос» — «дева». В Евангелиях так называется мать Иисуса на основе греческого перевода пророчества Исайи о «деве, принявшей и зачавшей младенца». Выходит, «Иешу бен Пантира» есть искаженное «Иисус, сын Девы». Однако, даже если допустить, что раввины исказили христианское название, но то же имя «Пантера», а не слово «парфенос», значится и в трудах раннехристианских авторов, писавших по-гречески и хорошо знавших евангельскую традицию. Ориген, Епифаний Кипрский и Николай Дамаскин также не высказывают никаких сомнений в том, что «Пантера» — это мужское имя. Г. Шрак замечает, что еврейская форма «Бен Пантира», встречаемая в самых ранних талмудических фрагментах, более всего соответствует лежащему в ее основе греческому прозвищу.

Не менее загадочен упоминающийся в Талмуде еретик Бен Стада или Бен Сотеда, в которым также видят основателя христианства. О Бен Стаде говорится, что его побили камнями или повесили в городе Лидде, что затрудняет отождествление его с Иисусом. Однако, в Оксфордском и Мюнхенском кодексах вавилонских трактатов Шаббат, и Сангедрин, имеется позднейшее добавление: «Бен Стада есть Бен Пантира...». На этом основании исследователи включают упоминания о Бен Стаде в число талмудических сообщений об Иисусе Христе. В том же добавлении говорится далее о матери Бен Стады, «Мириам, завивающей волосы женщинам» и ее супруге Паппосе бен Иуде. Выражение «завивальщица волос», по-еврейски magadella, созвучно прозвищу евангельской Марии Магдалины. Отсюда у исследователей появилась еще одна версия о Паппосе как бывшем супруге или любовнике Марии Магдалины. Однако, из вавилонского трактата Берахот, следует, что Паппос бен Иуда был современником знаменитого рабби Акибы бен Иосифа и жил в конце I — начале II вв. н. э., то есть более чем на полвека позже Иисуса.

Далеко не все ясно еще с одним именем, которое многие комментаторы Талмуда расценивают как условное обозначение Иисуса Христа. Это Билеам, по русскому синодальному переводу Библии известный как Валаам. В раввинской литературе нередко фигурируют ветхозаветные противники и отступники Израиля: «беззаконный пророк» Валаам, сын Веоров, Доик Идумеянин, убивший израильских священников, Ахитофель, заговорщик при царе Давиде и Гиезий, слуга пророка Елисея, обманувший своего господина. Все они служили для раввинов яркими иллюстрациями нечестия и греха. Особое внимание при этом уделялось Валааму. Со временем его стали представлять как главу языческих пророков, великого нечестивца, склонявшего людей к греху. Имя Валаама стало нарицательным обозначением всякого врага ортодоксального иудаизма. Появилась даже искусственная этимология имени Bile‘am как составленного из слов bala‘ — «проглатывать, губить» и ‘am — «народ». В Вавилонском Талмуде имеется ряд фрагментов, заставляющих думать, что под этим именем раввины с некоторого времени подразумевали основателя христианства и его последователей.

Талмудические сообщения о Иисусе следует разделить на более ранние, относящиеся ко времени раввинов-таннаев (ок. 40–220 гг. н. э.; евр. «танна» — «учитель»), и на позднейшие рассказы раввинов-амораев (ок. 220–375 гг. н. э.; евр. «амора» — «оратор»). Большое влияние на развитие раввинской традиции оказало широчайшее распространение христианства в II–IV вв. и его победа в Римской Империи. С этого времени сообщения о Иешу(а), Бен Стаде и Валааме отягощаются острой полемикой с новой религией, вышедшей из недр иудаизма. Если в ранних слоях Талмуда речь идет, по-видимому, все же о разных лицах, то в последующее время появляются попытки сблизить Иешу с Валаамом, а также отождествить его с еретиком Бен Стадой и с впавшим в идолопоклонство учеником рабби Иегошуа бен Перахийи. Психология раввинов вполне объяснима: им казалось, если удастся как можно больше связать с Иешу(а) отрицательных моментов, они смогут лучше защититься от растущего влияния христианства.

Понятно поэтому, что историческую ценность представляют те сообщения Талмуда, которые лишены позднейших напластований. Это касается прежде всего таннаитских упоминаний о Иешу(а), содержащихся в Тосефте и Иерусалимском Талмуде, и их прямые параллели в Вавилонском Талмуде. Здесь нет еще собственного рассказа о Иешу(а), — на него только ссылаются как на главу некоего еретического учения, возникшего в Палестине. Но уже фигурирует его прозвище Бен (Бар) Пантира, приводится его высказывание, говорится о том, что его последователи лечили его именем болезни, то есть представляли своего учителя как божественную личность. Вполне вероятно, что, сообщая о Иешу(а) и его последователях, раввины пользовались данными, полученными от иудео-христиан, таких, например, как Иаков из Кефар-Секании, который общался с рабби Элеазаром бен Дамой и Элиезером бен Гирканосом. Эти, подобные Иакову, палестинские последователи Иисуса, составлявшие первоначальную христианскую общину, естественно, располагали собственными преданиями, немалая часть которых, надо думать, не вошла в греческие Евангелия и осталась нам не известной. В таком случае мы имеем дело с некими оригинальными сообщениями, только переработанными с точки зрения раввинов.

Отзвуки еврейских рассказов о Иисусе попали в труды раннехристианских писателей, полемизировавших с учением раввинов. Тут мы видим как бы изнанку приведенных выше талмудических фрагментов, получаем возможность сопоставить их с тем, что именно было известно об иудейской точке зрения христианам.

В конце II в., полемику с иудейской традицией вел Иустин Философ, автор небольшого сочинения: «Разговор с Трифоном иудеем». Однако, судя по всему, выведенный Иустином собеседник является гипотетическим лицом: все, что Трифон говорит об Иисусе, основывается на данных Евангелий. Оригинальных, независимых от христианского предания сведений у Трифона нет.

Вряд ли еврейские лидеры когда-нибудь были заинтересованы в создании Иисусу вселенской известности. Замена в талмудической литературе имени Иешу ха-Ноцри обозначением «Некий» свидетельствует, напротив, о тенденции замалчивания, утаивания. Еврейская версия жизни Иисуса является, по существу, вынужденной реакцией на растущую христианскую проповедь: почти каждая деталь этой версии отвечает на соответствующий церковный догмат.

Труд одного из отцов церкви Оригена (182–251 гг.), озаглавленный «Против Цельса», является, собственно, опровержением антихристианского сочинения II в. н. э. «Правдивое слово», приписываемого некоему Цельсу. Это был эллинистический автор, много путешествовавший по Передней Азии и побывавший в Иудее. Ревностный защитник традиционных культов Римской Империи, Цельс решительно выступил против «невежественного суеверия», каким ему представлялось христианство, и подверг критике основные церковные догматы. Само сочинение Цельса не сохранилось, и известно только по цитатам и перифразам Оригена; сделано несколько более или менее удачных попыток реконструировать оригинал Цельса путем вычленения его из текста Оригена, но нельзя сказать, чтобы это можно было сделать в принципе. Ориген сохранил композицию «Правдивого слова», шаг за шагом опровергая аргументы Цельса, изобличая, выдвигаемые против христиан обвинения «по возможности с буквальной точностью». Становится видно, что Цельс разделил свою книгу на несколько частей, критикуя христианское вероучение с разных точек зрения: сначала он спорит с христианами от имени ортодоксального иудея, а затем выступает как эллинистический философ и историк.

В первой части «Правдивого слова», в основу которой положены данные, полученные Цельсом во время его поездки по Иудее, встречается знакомое уже по Талмуду имя Пантеры, который назван солдатом (римским ополченцем?), внебрачным отцом Иисуса, а упоминание о занятиях Иисуса в Египте магией соответствует тому, что в Талмуде говорится о Бен Стаде, вывезшем из Египта магию «в знаках, вырезанных на теле». Тем самым, в целом сбивчивые и путанные данные Талмуда получают некоторое подтверждение, а исследователи могут лучше представить себе основные слагаемые еврейской версии жизни Иисуса.

Образ Иисуса как колдуна и самозванца, представлен в раввинской литературе анти-Евангелием, носящем название «Тольдот Иешу». Еврейское слово «Тольдот» (Toldoth) переводится буквально как «Родословие, происхождение». «Тольдот Иешу», видимо, является пародией на начальные слова 1-го Евангелия «Родословие Иисуса Христа». Другое название этого произведения: Ma‘aše Talui — «Деяния распятого», что также пародирует название новозаветной книги «Деяния апостолов» (по-еврейски: Ma‘aše ha-šelihim). Пародийный полемический характер произведения чувствуется с первых же строк. Иешу здесь именуется не иначе как «злодеем», «безродным», а его последователи — «глупцами» и «отщепенцами народа». Всем им противостоят «мудрецы» — еврейские старейшины и законоучители, призванные охранить Израиль от быстро распространяющейся религии, которая, по мнению раввинов, несет только смуту и раздоры.

Одно время считалось, что «Тольдот Иешу» появился в VIII–XI вв. в Италии или Испании и представляет из себя реакцию на возросшее в те времена гонение на евреев. Судя по сообщениям Агобарда, епископа Лионского, написавшего ок. 830 г. сочинение «О иудейских суевериях», а также его современника Рабана Мавра, также полемизировавшего с евреями, им обоим была известна фабула «Тольдот Иешу». Знакомство с этим произведением обнаруживают каталонский автор XIII в. Раймонд Мартин, автор полемических трактатов «Узы евреев» и «Меч веры», а также его современник, испанский еврей Ибн Шапрут, полемизировавший с христианами в работе «Камень испытанный». Алжирский раввин Симеон Дуран, живший в XIV в., в сочинении «Лук и щит» упоминает о плотнике Пандире, которого считали отцом Иисуса. По-видимому, Дуран также опирался в данном случае на еврейские предания о Иисусе. «Тольдот Иешу» распространялся в среде евреев на арамейском языке, а также на иврите и идиш. Наиболее полные из дошедших до нас рукописей, хранящиеся ныне в Лейпциге, Страсбурге и Вене, датируются XVI–XVII вв.

Однако, в конце прошлого века в Каирской генизе (книгохранилище) были обнаружены небольшие фрагменты этого произведения, написанные на арамейском языке и восходящие к V в. Следовательно, надо думать, «Тольдот Иешу» возник в Палестине или Месопотамии и почти непосредственно примыкает к эпохе создания Талмуда. Действительно, в «Тольдот» развиваются те талмудические эпизоды, которые раввины с некоторых пор традиционно стали связывать с Иисусом. Только эпизоды эти соединены между собой и обработаны таким образом, чтобы получилось цельное повествование. «Тольдот Иешу» не имеет персонального авторства. Это продукт творчества нескольких поколений раввинов, последовательно вырабатывавших еврейскую версию жизни основателя христианства.

Помимо Талмуда еврейская версия использовала в качестве источника евангельские рассказы (в том числе апокрифические), которыми, правда, она распорядилась по-своему. Так, например, в рассказе о похищении тела Иешу из могилы чувствуется антихристианская обработка соответствующего места Евангелия от Иоанна. Рассказ об оживлении Иешу глиняной птицы восходит к «Евангелию детства». Многие речения Иешу взяты непосредственно из христианской проповеди, хотя и поданы в противоположном свете.

«Тольдот» начинается с рассказа о зачатии и рождении Иешу. Здесь появляется уже знакомый нам по Талмуду Пантера, тенью преследующий Иисуса на протяжении веков, — его внебрачный отец по раввинской версии, или один из его предков по признанию некоторых христианских писателей. Правда, «Тольдот» по-своему адаптирует это нееврейское имя. В Страсбургской рукописи отец Иешу называется Иосиф бар Пантира. Имя «Пантира» таким образом становится отчеством или прозвищем еврея, который получает личное имя «Иосиф». Видимо, так средневековые раввины пытались увязать евангельское «сын Иосифов» с талмудической традицией, именующей Иешу(а) Бар (Бен) Пантирой. Собственно, весь рассказ о рождении Иешу является раввинским противовесом христианскому догмату о божественном зачатии Иисуса. Если в таннаитских слоях Талмуда мать Иешу вообще не упоминается, а в аморайский период мотив прелюбодеяния только зарождается, то в «Тольдот» он звучит уже в полную силу. Здесь Пантира не любовник даже, — он вор, обманом и силой овладевающий Марйам в субботу, да еще во время ее месячных. По господствовавшему тогда представлению, характер и наклонности человека впрямую зависят от того, кто его родители, и в каких условиях он был зачат. При зачатии Иешу был совершен тройной грех: нарушены супружеская верность, менструальное воздержание и осквернена суббота. Следовательно, по мнению авторов «Тольдот», плод такого тройного греха носит в себе пороки, которые и действуют с тройной силой.

Впрочем, в имени внебрачного отца Иешу у еврейских рассказчиков царит разнобой. Так, в Венской рукописи Иосифом Пантирой именуется супруг Мириам, а Иохананом, напротив, ее любовник. Как видно, устойчивым в еврейских сказаниях оставался лишь мотив прелюбодеяния, а в именах героев и деталях произошедшего допускались варианты. Примечательно, однако, что ни в одном из списков «Тольдот Иешу» Пантира не называется солдатом, как, согласно Оригену, писавшему в III в., его представляли иудейские противники христианства. Можно предположить, что вначале еврейская версия рассказывала о совращении Мириам римским солдатом, то есть Иешу отказывалось в полноценном еврейском происхождении, но впоследствии эта особенность забылась, и предание сосредоточилось на второстепенных деталях — на различных греховных проступках, сопутствующих зачатию Иешу.

Насколько можно судить по спискам, первые тридцать лет жизни Иешу проходят в Тивериаде, в городе на юго-западном берегу Галилейского моря, бывшим одним из центров талмудической учености. Там находилась крупная раввинская школа, а в начале III в. туда из Йамнии был переведен синедрион. Евангельский Иисус также, по-видимому, бывал в этом городе. Вероятно, именно в среде тивериадских рабби и оформился первоначальный рассказ о раскольнике и самозванце Иешу, «сведшем Израиль с пути».

Лейтмотив произведения — похищение Иешу из Святая святых Иерусалимского храма тайного имени Бога, пользуясь которым, он стал творить чудеса. Известно, что произношение (чтение) четырех еврейских букв hwhy, обозначающих личное имя Бога, было табуировано в иудаизме где-то в конце ветхозаветной эпохи. Таким образом проводилась в жизнь вторая заповедь: не произносить имени Господа Бога всуе. Начиная с III в. до н. э., произношение четырех букв (тетраграмматона) было исключено даже из богослужения. Если тетраграмматон и произносился, то это делал лишь первосвященник один раз в году, во время праздника Йом-Киппур, да и то так тихо и невнятно, что его не могли расслышать близстоящие служители. Всюду, где встречалось hwhy, стали говорить ’Adonaj — «Господь». Таким образом, личное имя Бога, которое было открыто Моисею на горе Хорив, и которым пользовались евреи ветхозаветной эпохи, вышло из употребления и постепенно забылось.

Собственно говоря, Иешу похищает из храма не столько тетраграмматон (по еврейски: šem ha-mephõraš — «тайное», букв. «непроизносимое Имя»), сколько знание его правильного произношения. По представлениям средневековых евреев, такое знание давало человеку неограниченные возможности. Чудеса, творимые Иешу, тем самым объясняются как колдовство, которым он овладел нечестным путем. Вместе с тем читатели «Тольдот» должны были понимать, что Иешу обречен на гибель, поскольку, согласно Талмуду, «произносящий Имя Его буквами» лишен удела в будущей жизни.

Из повествования не очень ясна программа Иешу. Сообщается лишь, что он провозгласил себя Мессией, спасителем Израилевым, требовал поклонения себе и обещал всем уверовавшим в него «удел в будущем мире». Нет никакого намека на эсхатологическую окраску деятельности Иисуса Христа, ничего не говорится о конце света и втором пришествии. Хотя еврейская версия не отрицает, что Иешу творил необыкновенные вещи, однако считает их следствием того же колдовства. При этом чудеса, приписываемые Иешу, частью берутся из евангельских сказаний, частью черпаются из еврейских агадической литературы (Талмуд в этом случае молчит). Рассказ о том, как Иешу летал над землей и упал, оскверненный Иудой, напоминает сообщения Мидрашей о ветхозаветном лжепророке Валааме, который взлетел в воздух, но был побежден Моисеем при помощи имени Бога. В то же время в христианских преданиях содержится похожая история о самарянском чародее Симоне Маге. Этот последний поднялся в небо, но упал с высоты по молитве апостола Петра. Мотив магической левитации часто присутствует в средневековых рассказах о разного рода колдунах и волшебниках. Здесь авторы «Тольдот Иешу» просто воспользовались ходячим сюжетом. Нет нужды искать в этом случае какое-либо историческое зерно.

События, о которых повествует «Тольдот», вообще плохо вписываются в определенные исторические рамки. Современниками Иешу-Иисуса делаются известные по Талмуду равви Симон бен Шетах (I в. до н. э.) и Танхума бар Абба (III в. н. э.), мать императора Константина Великого Елена (IV в. н. э.) и даже вавилонский царь Набукаднецар (Навуходоносор?); в последнем случае, впрочем, предполагают, что это нарицательное имя, которым в «Тольдот Иешу» награжден римский император Тиберий. Однако, даже если это и так, произведение не становится от этого более историческим.

Совершенно так же, как в канонических Евангелиях, в «Тольдот» жизнь и деятельность Иешу (в данном случае противозаконная) проходит под аккомпанемент ветхозаветных высказываний и пророчеств. Это не случайное совпадение. Ведь в том и в другом случае авторами были евреи, испытывающие большой пиетет перед буквой Святого Писания и находящиеся в полной уверенности, что все происходящее уже предсказано в священных книгах. Исключение здесь представляет лишь Евангелие от Луки. Показательно также, что в позднейшей апокрифической христианской литературе, созданной, в основном, греками, ссылки на Ветхий Завет встречаются довольно редко.

Средневековые еврейские и самаритянские авторы. Известный караимский писатель Йакуб ал-Киркисани около 937 г. написал на арабском языке «Книгу огней и сторожевых башен», в которой кратко упомянул о Иешуа-Иисусе. Сообщение это целиком следует талмудической традиции и не привносит в нее почти ничего нового. Исключением является лишь то, что ал-Киркисани связывает Иешуа с загадочными «пещерными людьми», иудейской сектой, существовавшей в I в. до н. э. Не известно, правда, откуда ал-Киркисани взял эти сведения (в Талмуде таких данных нет) и насколько они достоверны. Но само по себе это сообщение весьма интересно.

В исследовательской литературе «пещерные люди» (ал-магарийа) ал-Киркисани отождествляются с ессеями-кумранитами, которые, как известно, хранили свои свитки в пещерах. У мусульманского теолога аш-Шахрастани (1071–1153 гг.) среди иудейских сектантов упоминаются люди-мукариба («средние, посредственные»), у которых Иса ал-Масих (Иисус Мессия) перенял свое учение. Вероятно, мукариба это искаженное магарийа, и речь идет о тех же «пещерных людях», то есть о ессеях-кумранитах. Стоит напомнить, что в Новом Завете ессеи не упоминаются ни разу. Однако, делаются предположения, что они могут фигурировать в нем под каким-нибудь условным обозначением. Так, например, некоторые ученые полагают, что ессеи подразумеваются под словом «звери», когда рассказывается о сорокадневном пребывании Иисуса в пустыне. В Евангелия от Марка говорится, что Иисус был в пустыне «со зверями». Любопытно, что в кумранских Комментариях на Аввакума кумраниты называют себя «животными», «зверями». По замечанию христианского писателя Исидора Гиспальского (ок. 570–636 гг.), «ессены (ессеи) говорят, что сам Христос был тем, кто научил их всякому воздержанию». Другой христианский автор Филастрий (ок. 330–390 гг.) указывал, что хотя ессеи не признают Христа своим Господом и Сыном Божиим, но считают его пророком и праведным человеком.

Конечно, образ жизни Иисуса, каким он предстает в Евангелиях, коренным образом отличается от аскетичного быта ессеев. Иисус не постился, не воздерживался от вина и не вел изолированную от общества жизнь. К тому же, некоторые евангельские выражения можно расценить не иначе как скрытую полемику с ессеями. Однако, это не исключает того, что на начальном этапе своей деятельности Иисус мог быть связан с ессейской общиной, и даже проходить там аскетическую практику. Его предшественник Иоанн Креститель, по мнению исследователей, почти наверняка был в прошлом ессеем.

Исаак Ибн Шапрут родился в Турделе (Испания) в середине XIV в. Получив медицинское образование и занимаясь врачебной практикой, он стал известен все же как талмудист и полемический писатель. Обеспокоенный переходом некоторых испанских евреев в христианство, он написал ок. 1380–85 гг. антихристианское сочинение «Камень испытанный». Одновременно он взялся за перевод отдельных фрагментов Евангелий на еврейский язык, желая предоставить своим единоверцам тот материал, используя который, можно вести полемику с христианским вероучением. Так, сохранился его перевод части Евангелия от Матфея, снабженный весьма едкими замечаниями.

В «Камне испытанном» Ибн Шапрут пересказывает вкратце два еврейских сочинения о Иешу. Первое из них, называемое «Историей Иешу ха-Ноцри», — несомненно, один из вариантов «Тольдот Иешу». Зато второе сочинение, называемое «Историей Иешу бар Пандиры», по-видимому, до нас не дошло. Но то, что приводит из него Ибн Шапрут, позволяет дать ему определенную характеристику. Не смотря на нарочитую историчность (в тексте фигурируют знаменитые раввины, император Тиберий и даже Пилат), произведение это принадлежит еврейскому народному фольклору и вряд ли появилось раньше «Тольдот Иешу». В нем звучат те же мотивы, описываются столь же сказочные вещи. И в первом, и во втором «писании» Иешу предстает в обычном для раввинской традиции образе чародея-заклинателя, с которым борются вожди Израиля.

Вопросы для дискуссии:

• Что повествуют об Иисусе Христе иудейские талмудические традиции? Была ли историческая основа у этих сказаний? Когда и в каких условиях они возникли?

• Почему были отвергнуты мессианские притязания Иисуса?

• Время появления раввинистических традиций об Иисусе. Их отражение в раннехристианских писаниях I–II вв.

• В чем заключались главные нападки на Иисуса в раввинистических традициях?

• Условия формирования раввинистических традиций об Иисусе.

• История зачатия и рождения Иисуса в иудейских писаниях. Его родословие. Бен Пантира — кто он такой, версии происхождения этого имени.

• Чудеса Иисуса в раввинистических традициях, источник его волшебной силы.

• Образы иудейских раввинов, появляющиеся в иудейских сказаниях об Иисусе. Почему в традиции были включены такие исторические персонажи как Иосиф бен Акиба и Симон Шетах.

• Предания о погребении Иисуса в раввинистических традициях. Их отражение в христианских писаниях. Споры на эту тему между иудеями и христианами.

Библиография

Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей/Пер. С. Г. Фруга. М., 1993.

Иисус Христос в документах истории/Сост. Б. Г. Деревенский. СПб., 1998.

Никольский Н. М. Талмудическая традиция об Иисусе//Труды Белорусского гос. университета. 1925. № 7.

Пруссак М. Иешу галилейской ветви//Атеист. 1929. № 41.

Сантала Р. Мессия в Новом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1996.

Талмуд. Мишна и Тосефта/Критич. пер. Н. Переферковича. СПб., 1902. Т. 1–6.

Флуссер Д. Иисус/Пер. с англ. М., 1992.

Barnicol E. Das Leben Jesu. Halle, 1958.

Betz O. Jesus, der Messias Israels. Tübingen, 1987.

Deissmann G. A. Orientalische Studien für Th. Nöldeke. Greissen, 1906.

Jeremias J. Jerusalem zur Zeit Lesu. Göttingen, 1969.

Klausner J. Jesus of Nazareth. London, 1925.

Krauss S. Toledot Jesu:Das Leben Jesu nach Judischen Quellen. Berlin, 1902.

Krauss S. Talmudische Archäologie. Leipzig, 1910–1912. Bd. I-II.

Schweitzer F. Geschichte der Leben Jesu Forschung. Tübingen, 1913.

Strack H. L. Jesus die häreticer und die Cristen nach den Ältesten jüdischen Angaben. Leipzig, 1910.

Strack Н., Billerbeck P. Kommentar zum Neuem Testament aus Talmud und Midrasch/Das Evangelium nach Matthaus. München, 1965.

Zunz L. Namen der Juden//Gesammelte schriften. Leipzig, 1837. Bd. II.

Тема № 142

Эфир 23.09.2002

Хронометраж 40:00

www.ntv.ru

Сайт управляется системой uCoz